可是，许多社会都以自己的完美理想为其专制统治提供正当性，这就需要审查社会的理想是否真的完美、是否高贵。一般而言，专制统治实现了社会秩序的稳定，就实现了正义。然而，有正义，不一定有高贵（《自然权利与历史》，页139－140）。正义与高贵的区分，表明建立秩序的统治（正义的体现）必须诉诸更高的自然的正当。为了寻求维护秩序，即便在某些因经济、地缘政治冲突引至的混乱情况下，限制追求高贵所要求的精神自由，统治就偏离了自然的正当。统治和权威的支配，只有当它是符合自然的正确时，才值得赞扬。

因此可以理解，对于古典政治哲学来说，何为“好的政治制度”与什幺叫“好公民”相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好生活与是否虔敬神相关。

公民是人在某种政治制度中的身份，没有政治制度问题，也就没有所谓“公民”身份问题──如依从神法生活的人就没有这一身份的问题，遑论好坏。既然“公民”身份是随政治制度出现的，“好公民”的意思就是依政治制度来确定的。这样一来，政治制度就可能以“好公民”美德取代“好人”美德，取消自然的好人、坏人的区分。尚诺如此，前面说到的那种有正义、没有高贵的统治就出现了。

政治制度中的公民身份，不能勾消自然的好人、坏人之分。“希特勒德国的一个好公民，在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（《什幺是政治哲学》，页80）。所谓“自然的”好人意味着，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”。如果政治制度放弃对高贵价值的关切和决定，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”（《自然权利与历史》，页133）。

圣经的生活方式只注重什幺是“好人”，不存在何谓“好公民”这回事。苏格拉底问何为“好公民”，最终追问到何为“好人”，这意味着：“美好”的价值（善）本身比自己所属（国家）或为自己所有的东西（习俗）的价值更高。

现代自由民主的社会科学及其由此建立起来的教育制度恰恰相反，要求在设想政治制度和教育制度时，放弃考虑和决定何为“好人”这回事情──是否做一个“好人”成了私人的事情。正是在这样的思想背景下，才可能有狐狸哲人出来主张，什幺叫“好人”是有争议的，如此争议的价值冲突没有可能解决，因此不必、甚至不应该关切何为“好人”的答案。

据说，伯林和施特劳斯出自完全不同的思想传统──英国经验论传统和德国观念论传统，这是两种根本不同的哲学，伯林明确为自己属于经验论传统而自豪──甚至自负。所谓经验论传统是否意味着，根本就没有在任何时候、任何地方都不变的价值呢？施特劳斯是否真的属于德国观念论传统，另当别论。至少，在施特劳斯看来，“唯心论的实际意义是，善比自己所有的东西更高，或者说，美好的政治制度应该比祖国受到更高的重视”（〈什幺是政治哲学〉，页81）。哲人怎幺可能放弃对政治制度是否“美好”的关切？

哲人美德的转变

问题转移到古典政治哲学如何考虑“好的”政治制度，施特劳斯的解释也从苏格拉底问题转移到柏拉图问题，以便更深入地回到苏格拉底问题──为什幺他宁愿死在雅典。25

在考虑政治制度问题时，柏拉图首要考虑的是政治制度的稳健。为什幺？稳健在这里是什幺意思？这些问题相当费解，施特劳斯没有直接回答，而是解释柏拉图如何考虑制度的“稳健”。

作为哲人，柏拉图考虑政治制度的稳健时，主要顾及两种因素：哲学生活的可能性和习传的社会生活方式。显然，所谓柏拉图问题是从苏格拉底问题来的：哲人与民众习传的生活方式的冲突，导致苏格拉底被判死罪。苏格拉底主要想的问题是：何为以及如何成为“好人”，柏拉图主要想的问题是：苏格拉底这样的“好人”何以会被民主政制被判死罪。如此看来，柏拉图考虑什幺是“好的”或稳健的政制制度时，是从哲人的处境出发的。

柏拉图的考虑仅仅出于哲人的利益？他没有考虑到人民的生活方式的权利？

如果一个政治制度是“好的”，最起码应该由“好人”来统治。柏拉图赞同精神的贵族制，所谓精神贵族制指：优质品质的人支配劣质品质的人。这里所谓“优质的”和“好的”，都是价值意义上的──美德。因此，贵族精神关心的制度性问题首先是政治美德，而不是个人自由。政治制度问题，最终是凭什幺应该统治和被统治的问题。统治与被统治关系的正当性基于：“严肃关切生活共同体的美好──而非仅是个人的美好，要求更高的美德”（《历史与自然权利》，页133）。就政治制度问题而言，“把自由作为一种目的，意义不明确，因为这意味着对邪恶和善良都是自由的”（《什幺是政治哲学》，页82）。

但贵族制精神并不认为人的美好品质是天生的或世袭的，像财富那样可以继承。美德来自后天的教育，教育需要有空闲，空闲需要有钱，忙于糊口的人想受教育也没有可能。让人人都有机会受教育，似乎关键就是一个解决钱的问题。

可是，有的人生性“朽木不可雕”怎幺办？连最信赖人本性纯良、主张平民教育的卢梭也晓得，有的人生理上不适宜教育：就拿自由的价值来说罢，可以教给所有人吗？“关于自由这一问题，正如富有营养的固体食物或醇酒，对那些习惯于这种饮食的体制强壮的人，固然大有补益；但是对于生理上不宜于这种饮食的体质软弱的人，则极不适宜，终于会败坏他们的健康或使他们沉醉”。26 这无异于说，仅有教育是不够的，还需要“好的”政治制度的法律来管束。

生理上的气质毕竟是偶然的事情，不能作为主要的考虑因素。从制度上讲，还得有教无类。但大自然的匮乏是明摆着的，有钱、因而也有空闲的人总归是少数。如果民主政体意味着这些没有钱受教育的多数人统治，美德在这样的社会中就岌岌可危了。施特劳斯在这里突然提到，现代民主政治论的看法与此恰恰相反：按卢梭的观点，美德不是来自教育，而是每个人的天性。人天生有好良心、有美德，因而卢梭虽然重视教育，目的反而是要回复人的自然天性。尽管如此，卢梭的教育计划也需要很多钱，只有极少数人负担得起。无论目的是为了人获得美德、还是回复自然本性，教育对于民主政体都不可缺少。现代民主论与古代民主论的分歧，不在是否让人人有受教育的权利和机会，而在于如何搞到更多的钱。问题是，为了发展经济，现代民主政制主张将为发展经济所必须的技术非道德化，以至教育日益成了纯粹的技术训练，而不是品德修养。如今的“优才”就是掌握高科技的人。“好人”的问题就完全被排除了。

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