浪漫主义与世间恶

　　伯林在谈到施特劳斯的“隐微论”时一副不屑：“对我来说，这个方向是错误的。施特劳斯把文艺复兴以后的哲学界斥为受到实证主义和经验主义的严重腐蚀，在我看来近乎谬论”（〈伯林访谈录〉，页40）。古代的诡辩家──苏格拉底所说的伪哲人也否认对显白说辞不屑。伯林是不是一个现代的诡辩家？不便断言，但他对待古典哲学的态度，倒表现出启蒙后哲人致命的自负。

　　伯林对区分隐微和显白说辞不屑，理由是现代哲人经过了启蒙运动的洗礼。但伯林了不起，据说主要因为他超越了启蒙理性主义，重新发现了反启蒙理性的浪漫主义思想的意义：现代性并非被启蒙理性主义独占了，还有浪漫主义的现代性。浪漫主义主张价值多元论，反启蒙理性的普遍主义，对专制制度的文化是致命打击。有一次他对传媒说：“浪漫主义运动带给我们的多样与变化，是新的典范”，“要用高压手段扫除异己份子，恐怕没那幺容易了”。30

　　只要反专制，已经政治正确，伯林论点的其它问题也就不便挑剔了。值得问的是，浪漫主义的价值多元论可以用来反专制这回事，施特劳斯是否根本就不晓得？

　　德国反启蒙理性的浪漫主义思想，带有一股回归古希腊精神的热情。不到三十岁的施莱尔马赫一鼓作气，把所有柏拉图的对话译成德文，其意义据说堪比路德把圣经译成德文。施莱尔马赫当然不会注意不到柏拉图对话中隐微与显白说辞的区分。在施莱尔马赫浪漫主义的眼睛看来，这种区分不值得看重，不过是柏拉图因才施教的方法：显白教诲是对初来乍到的门徒准备的，隐微教诲是为资深弟子准备的；两种教诲实质上是一回事，深浅不同而已。施莱尔马赫已经不能理解，对于柏拉图来说，成为哲人“以一种真实的转变为先决条件”（《显白的教诲》，页151）。这种转变有如沐浴了自然的阳光，不再能适应习俗的世俗道德和律法的政治道德的昏暗。如果皈依了自然的哲人仍然不得不生活在昏暗的洞穴这一人类处境──苏格拉底所谓“重新做人”，哲人就得进一步养成“慎微”美德，学会说“高贵的谎言”──对于真实谎言的一种模仿。两种教诲哪里是什幺深浅不同，分明是根本不同的教诲。

　　浪漫派思想家回到古希腊思想时，为什幺已经不能恰切理解柏拉图？原因很简单：浪漫派思想不自觉地接受了文艺复兴和启蒙理性的精神原则。恰如伯林所说，文艺复兴和启蒙理性摒弃隐微教诲，乃是哲人德性的一种进步。浪漫主义通过批判启蒙理性来推进启蒙精神，哲人德性当然又长进了一步。

　　浪漫主义的转向和启蒙理性批判，真的那幺深刻？当时就有人产生了怀疑。

　　莱辛年轻时是德国启蒙运动的中心人物。此前，他已经在古典哲学方面有很高的休养，启蒙精神才使得他放弃了古典哲学的智能。可是，莱辛后来偶然重新明白了这样的道理：“我们碰巧生活在无法解决的矛盾之中，为了安宁，我们又不得不继续在矛盾中生活”（《显白的教诲》，页153）。启蒙思想实在要不得，于是，莱辛又转回古典智能。

　　在施特劳斯看来，莱辛的回头具有重大意义。启蒙理性要破除习传律法宗教的“迷信”，让社会生活照耀在理性的光辉之中。启蒙哲人不再“慎微”，他们以为，哲人理性最终可以建立起一个完善的社会，实现哲人的理想国。莱辛却意识到，启蒙理性追求的市民社会“也必然不完善”，古典哲人的慎微还不可以被看作过时的德性。

　　为什幺呢？莱辛觉得，要把真实的理由讲出来，已经得用隐微说辞了（他采用了柏拉图式的对话方式说）。的确，这理由听起来就反动：基于习俗和律法的专制比根本没有习俗和律法──也就是启蒙后单纯理性统治的专制要好。习俗和律法毕竟与就社会秩序的需要而言必须的专制统治构成张力关系，抑制现世恶主要不是靠统治的专制强力，传统的习俗道德起着很大的作用。启蒙哲学清除了习俗道德，不仅只能单靠统治专制强力来抑制现世不可避免的恶，因而独裁专制统治是必须的，而且专制统治本身也会与恶同流合污。

　　果不其然，启蒙理性的理想引导出恶的专制统治的现实性，浪漫主义以为，这乃是普遍理性的绝对价值论的结果，于是提出了历史的相对真理的主张──这就是伯林津津乐道的所谓浪漫主义思想的伟大历史进步。然而，伯林轻蔑的施特劳斯的“魔眼”却从思想史中看到：

　　莱辛无需等到亲身经历罗伯斯庇尔的专制才认识到，浪漫主义在反卢梭（他似乎相信一种对文明问题的政治解决）的基本信念时，会宣称相对的真理：莱辛早在一个时代之前，便认识到那相对真理的主张，并以有益于通向绝对真理的方式──哲学的方式拒斥了它”。（《显白的教诲》，页154）

　　浪漫主义鼓吹的历史相对主义的真理观，本来是启蒙理性摒弃古典哲学的德性导致的，伯林却以为是克服古典智能和启蒙理性了不起的结果。伯林的眼睛何以那幺近视？“你不能对眼睛近视的人说，十里外有座教堂”（维特根斯坦语）。“睿智而肝胆照人”的伯林说：我就是眼睛近视，怎样呢（参《伯林访谈录》，页41）？如此自负难道不是致命的？

　　对思想史据说了如指掌的伯林，为什幺看不到莱辛的回头是岸，施特劳斯却能够看到？一个人只能看到自己能够看到的事情，施特劳斯在莱辛那里看到的是自己思想的亲身经历。施特劳斯发表的第一部论着是1930年刊印的《斯宾若萨的宗教批判》。他后来回忆说，这一研究基于一种强有力的偏见：启蒙之后，回到现代之前的古典哲学已经没有可能。该书发表后两年，“并非完全偶然地”，施特劳斯经历了莱辛的回头是岸，并在《评施米特的“政治的概念”》（1932）一文中表达出来。31

　　施米特的《政治的概念》（1927）猛烈抨击自由主义政治理念，名噪一时。但施米特攻击英美自由主义，并非仅仅为了德国民族的政治领导权，而是涉及何为“好的”政治制度以及人类生活的品质问题。自由主义的根本问题在于，放弃了对何为“好的”政治制度的关切。施特劳斯在评论中指出：施米特敏锐看到，自由主义为了避免血腥冲突的人类自然状态，提出了价值中立的政治观，把保存个人性命和财富（自然权利）视为最高的道德，企求靠多元价值的自主性文化来避免人类自然冲突的恶。施米特勇于突破自由主义的政治理解，以政治就是划分敌友的著名论断，把政治理解带回到真实的人类状况──冲突和恶都不可避免的状况。政治乃是永远无法抹去和掩盖的冲突状态（霍布斯的自然状态）。

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