成玄英则顺这王弼的思路来解释“自然”。王弼认定有一个“物之极”、“万物之宗”的存在，即所有现象的背后一定有一个本质的东西存在。这个本质的东西与具体的现象既有生成的关系，又有个体现的关系，但它从不落为具体，因为它的存在形式总会是抽象的，王弼以一个“无”字来描述它，因为任何的“有”都会落入有限的窠 ，而作为普遍本质的“无”是绝对无限的。同样，王弼既把“自然”理解为自然而然的过程，也把它解释为对象化的普遍抽象本质，所谓“自然者，无称之言，穷极之词也”。[27]成玄英也是把“自然”解释为自然过程，他说：“盈虚聚散，生死穷通，物理自然，不得不尔，岂有是非臧否其间哉！”但他更倾向于把“自然”理解为“造物之主”：“大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理通生万物，不知所以然而然。”[28]如此看来，“自然” 就不单纯是造物者，而且也以“不知所以然而然”的方式体现了造物的过程，作为普遍本质，它不再表现为静态、抽象与无生命，而是生动活泼的。在上述意义上，“自然”理所当然地就是“道”、“理”。在道教的几乎所有的经典文献中，“道”、“理”都被作为最高的本质和最后的根源做了论证，也就是在抽象性方面做了穷尽性的论述，它简直就是一切现象的之所以产生和发生的本体，离开了这个本体，不仅现象不能表现出应有的秩序与和谐，也没有目的，从而没有存在意义。可是，现象之所以存在，它们一定具有这样的秩序、和谐、目的和意义，在道教所有描绘的宇宙结构图中，都清楚地表明这一点，而且现象的运动也无例外地进入似规定的合目的性。[29]如果没有一个超现象的本体的临在，决不可能做到这一点。进一步说，没有这个本体的预先存在，现象便不可能发生。理所当然，道教理论家将本体论证与认知论联系起来，相信理智是一个通往本体认知的方便之门，虽然理智不能真正地完成对本体的把握。在上述意义上，成玄英所代表的道教对本体问题的理解，乃是一种本质主义的。

　　可是，道教虽有本质主义和理性主义的一面，却从来就没有“纯粹”过。首先，我们知道，理性的纯粹在于本体被完全地与现象对置起来，并绝对地抽象化，现象不过是其体现而已。而在这里看到的是，作为本质与理性的道与理，它不仅“体现”，也“生成”。“生成”意味着本体与现象之间有着割不开的联系，顺着现象之“藤”，就能追寻出本原也即本体来，所谓“能达至道之原，通自然之本”。[30]其次，当“自然”与“道”、“理”等同起来时，就潜在了本体与现象、造物者与被造物之间的绝对合同关系，在运动中两者滚动成一体般地实现了自我。自我肯定与自我实现（“自是”、“自得”）不是现象或本体的任一单方面，而是本体和现象的共同实现。郭象正是从这个方面发展了存有的学说。其三，以上两个倾向由此引发了以主体性为基本特征的生命问题的追问，从而自然、道与理无不与主体性有关，如成玄英所说：“以自然之正理，正苍生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。自然者，即我之自然，性命亦我之性命，岂远哉！”[31]道、理不仅普遍存在于外，又内在于己，对这个本体的所有证明都最后落实到对自己生命实质的证悟。在这个意义上来说，成玄英并没有沿着王弼的路向走到底，而是巧妙地将郭象的那种存有的观念融进去了，既是本质主义的，又是非本质主义的。在道教生命哲学的形成过程中，成玄英的思想是一个重要的因素。

　　如前所述，得真理亦即得道就意味着得到自由，这是成玄英一个坚定的信念，从而当他把“自然”看作“道”时，那么也就意味着得自然就能得到自由。可是，道、理与自然作为外在的客观必然性时，其本身表示的不是自由，而是对自由的限制和约束，康德将自由与自然对置起来，不仅由于他看到二者的不可调和性质，还在于他对人理智的能力抱怀疑态度，他只相信人有意志的自由，即我们愿意按照理性的要求做什么的自由，如追求道德的至尚性，但人不能有把握超越的自由之体（“物自体”），或者说认识现象世界的本质的能力。由于康德采用了理性的方法来考察认识能力，对理性是否具有最终解决认识问题能力表示了怀疑，应当说，这具有相当的合理性。要不然，非理性主义如何出现了？道教的理性之不“纯粹”，也为其解决宗教实践方面的问题提供除理性之外的另一个途径，这就是带有神秘主义色彩的体悟、了悟、神鉴、玄览、顿超等等方式。这些方式有相当的理性认知的基础，但光靠理性决不能把握自由之体。如此，道教从不怀疑人有把握自由之体的能力，而且坚信这是解脱自己、获得完全的自由的最有效途径。正是由于这个原因，道教才反复申述“得道”的重要性，也就是不把自由与必然对立起来，认为必然是得到自由的必要前提。这是否表明道教追求的是有限制的自由呢？这也未然。庄子追求“无待”，成玄英追求“绝待”，都是绝对的无限制的自由，只是他们把最高的必然与个体的无限量的自由结合起来了，相信最高的必然能够给个人带来彻底的自由。如成玄英所说：“夫得造化之深根，自然之妙本，而穷理尽性者，世间万物，何得止而控驭焉！故当独往独来，出没自在，乘正御辩，于何待焉！”[32]正是在这个意义上，成玄英才强调了庄子的“顺自然”，“圣人形同枯木，心若死灰，本迹一时，动寂俱妙，凝照潜通，虚怀利物。”[33]“顺万物之自然”实际是“顺自然之妙理”。[34]因为“至理无塞”，所以要“顺”，而顺就是“无累”，无累于物。无累于物，才能“同顺玄理”。

　　在自由与自然关系上，还有一个更为重要的关系，即自由合乎天地之理和人的本性，这就是自由的自然合理性。说自由逍遥是适性，等于说渴望充分自由是人的本性，所谓“自然者，性也”；[35]而说自由与自然必然性是一致的，即自在与自为的一致，就等于自然必然性认同了人的自由要求。这个问题最后归结到人天关系上了，人的本性体现了天的本性，说“自然即我之自然”正是喻明这个道理，成玄英还进一步解释道：“夫人伦物理，莫不自然；爱及自然也，是以人天不二，万物混同。”[36]这样的一种观念除了有自然主义的认知论基础外，还有一个“合理性”的问题。任何一种观念，只要它是成立的，并且能够得到人们的共同认可，合理性是不能不考虑的。在西方，合理性表明的是合情理、合常识、公正、应当等。那么，这种合理性其实是一个人文的概念，含有大家共同认可的意思。在中国，合理性也有合道理的意思，但有人理与天理的区别，在两者之间权其衡，天理胜于人理。当人们说某某事合乎人理时，意味合乎人的情理，而人的情理的合理性与合法性来自哪里，回答是天理。所以，一种学说或观念，都要设法在自然必然性上找寻合理性，合乎自然性的就一定合乎人性。这一点，任何一种本土资源的文化传统概莫能外。可以说，这里存在着价值预设。再追问下去，则显露出某种心理联系，存在着心理依赖感，即把属人的东西归宗于属天的东西，只有在自然性上找到了依据，才能心安理得。

　　再来看郭象和成玄英都讲求的“独化”。郭象的“独化”说建立在其“性分”观念基础上，从万物自性俱足，引出万物无待自化。自化是自己造就、变现自己，本质、实质皆在自身，没有外在的东西可以加于其上，所谓“百化自化而神明不夺”，[37]“明物物者，无物而物自物耳。物自物耳，故冥也”。[38]由此，郭象的自由是来源自性的自由，是自己给予自己的，只要将自性发挥到极致，就能得到充足的自由。而成玄英则不然，尽管他也讲“绝待独化”，但他所讲的“独化”要求对最高的本质的依持，故而，他所说的“绝待”是绝于物，而不是绝于“道”，即除了“道”，什么都可以抛弃。如此意义上的“独化”，就是依道而独化。所以，“未体独化，不能忘物也”。[39]这样的独化，也叫“神化”：“直致任物，己挫损，况资大道，神化无为，三月而成，何怪之有！”[40]能够神化亦即独化的，必定属于那掌握了宇宙本质的人物，“能物于物者，圣人也。圣人冥同万境，故与物无彼我之际畔”。[41]

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