在春秋战国时期的诸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也没有完全否认父慈子孝的血缘亲情对于人的存在所具有的意义；不过，如后所述，它们并没有把血亲情理视为至高无上的唯一本根，而是主张它应该在本质上从属于其他某种更高的主导原则。结果，以血亲情理作为本根至上的最高原则，便构成了儒家思潮区别于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的独特之处，成为儒家思潮所特有的基本精神；也正是这种独特的基本精神，使儒家思潮在本质上呈现出鲜明的血亲团体性特征。

四

    如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。例如，如果说孔子和孟子肯定的"为仁由己"、"至大至刚"强调的是一个人应该在与自身的个别性关系中把自己造就成个体性的"志士仁人"，而他们肯定的"天下归仁"、"仁者爱人"强调的是一个人应该在与其他所有人的普遍性关系中实现社会性的"泛爱众"的话，那么，他们肯定的"父慈子孝"、"事亲从兄"，显然就是强调一个人应该在与其他某些人（即那些与自己保持着血缘关联的人）的特殊性关系中履行血缘亲情的原则规范，从而实现自己的血亲团体性存在。当然，在人的存在中，除了这种父母子女（血缘）的团体性因素外，还包含着其他建立在特殊性人际关系基础之上的团体性因素，诸如丈夫妻子（姻缘）、朋友熟人（友缘）、同乡邻人（地缘）、领导下属（治缘）、同事同行（业缘）、师生同窗（学缘）等种种团体性的因素。

    显而易见，对于人的整体性存在来说，个体性、团体性、社会性（群体性）三者是缺一不可的；并且，只有当这三种因素能够达到内在和谐的有机统一时，人的整体性存在才能够获得完美的实现。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们从血亲团体性的"父慈子孝"、"事亲从兄"出发，一方面通过"求诸己"确立个体性的"为仁由己"、"至大至刚"，另一方面通过"泛爱众"实现社会性的"天下归仁"、"平治天下"，在个体性、团体性、社会性的和谐统一中实现人的整体性存在的全面正常发展。

    然而，问题在于，由于孔子和孟子把血亲情理视为至高无上的唯一本原根据，结果就事与愿违地导致了人的整体性存在发展受到扭曲，以致最终陷入血亲团体性的片面性之中。这一点具体表现在：在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。这里先来讨论第一种情况。

    本来，在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，它们在人的整体性存在中可以保持一种自然而然的统一关系，实现素朴和谐的正常发展。然而，由于孔子和孟子不仅主张把个体性和社会性植根于血亲团体性之中，而且要求赋予血亲团体性以至高无上的地位，结果就使父母子女之间的特殊性血缘关系成为人的整体性存在中占据主导地位的核心内容，从而导致个体性和社会性不得不依附并从属于血亲团体性，甚至在一定程度上受到后者的压抑限制。这一点在儒家思潮特别重视的政治和伦理领域内表现得十分明显。

    一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。然而，孔子为了强调血亲情理在政治生活中的本根至上地位，却明确认为把"孝友"的血亲规范"施于有政"就是"为政"，并且在"齐景公问政"时简明扼要地回答说："君君、臣臣，父父、子子"（《论语·颜渊》）；朱熹在解释孔子的这一回答时也曾明白指出："此人道之大经，政事之根本也"（《论语集注·颜渊注》）。换句话说，在孔子和朱熹看来，父慈子孝、兄友弟悌的血亲性团体关系实际上就构成了人类政治生活的"大经"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性团体关系之外，人类政治生活中的其他各种因素，包括人们在各种政治法律关系中拥有的那些个体性和社会性的因素，与这种"大经"和"根本"相对照，则只能是处于一种依附从属的次要地位，必须接受这种"大经"和"根本"的统辖控制。

    一般而言，在人类的伦理生活中，个别性的个人己德、特殊性的团体私德和普遍性的社会公德往往构成了三大基本要素。然而，孟子为了强调血亲情理在伦理生活中的本根至上地位，却把"人之大伦"仅仅归结为"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；与此相近，《中庸》也强调指出：所谓的"天下之达道五"就是"君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也"。换句话说，在孟子和《中庸》看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人在与他人的特殊性关系中拥有的团体私德；相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的"求诸己"、"大丈夫"、"天下归仁"、"仁者爱人"等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒无法在"人之大伦"和"天下之达道"中占据一席之地。

    其实，一旦肯定了血亲情理的本根至上地位，一旦认同了"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，不仅在政治和伦理生活中、而且在人的整体性存在中，血亲团体性的存在势必就会占据主导性的统治地位；而个体性和社会性的存在则只能是处于一种依附性的状态，甚至还必须在本质上从属于至高无上的血亲团体性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社会性理想和"为仁由己"的个体性志向就都是从属于"父慈子孝"的团体性血缘亲情的，因为在任何情况下，"孝子"都应该首先坚持"三年无改于父之道"，然后才能进一步去考虑如何坚持"为仁由己"、实现"天下有道"的问题。尤其是人的个体性存在，不仅应该从属于人的社会性存在，而且还应该在更根本的层面上从属于血亲团体性的存在。所以，孔子在肯定"为己"、"由己"的同时，便特别强调"克己"，主张"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》）；而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的"礼"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法礼制。结果，他所说的"克己复礼为仁"（《论语 ·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序；在政治生活中，人们应该依据君臣义情克制自己的个体性发展，以求维护宗法式礼制的政治结构。于是，人的个体性存在便会处处受到血亲团体性和宗法团体性的束缚压抑，难以充分展开自身的正常发展。

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