汪晖对”科学主义”的反思，立基于他对西方启蒙理性观念以及当代批判理论家对”理性”观念的反思的省察：”从历史角度看，’理性‘一词早已失去了它的单义性，不过就启蒙的传统来说，18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰，即在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中理性都是同样的。宗教、道德、理论和各种现实是可变的，但这种可变性中却隐含着坚实的同一性，这就是理性的真正本质……就批判理论来说，理性与主体的自由互为先决条件，即理性以主体的自由为前提，自由也以理性为条件，主体依靠理性能力获得自由（对知识的认识），而自由又依赖主体的解释。”［44］他引述哈贝马斯对韦伯”三个自由领域”的解释：”……现代文化的特征是把宗教与形而上学的基本问题分为三个自由的领域，即科学，道德和艺术……自18世纪以降，旧有世界观所遗留下来的问题被整理为有效性的特定形式：分别是真理、正义、真实和美。这些有效性可以被视为知识问题、正义问题、道德问题和审美问题来理解。因此科学的论述、道德理论、法理学、以及艺术的批评和创造都随之而正规化起来……于是产生了认识－－工具的，道德－－实践的，和审美－－表现的合理性等三个结构。”［45］他进一步阐发这一思路：”自胡塞尔以来，哲学和社会理论的根本特征之一就是反思这种建立在实证主义基础上的事实／价值分裂，进而试图克服经验／规范的断裂，弥合由此派生的理论与实践的分离。这一努力集中于哲学的层面，表现为不同的形式和方向，但核心问题是清楚的，即重新构思理论真理的概念，建立真理与自由之间的内在的关系”［46］。

    基于上述理解，针对中国的自由主义者主要借助于英美自由主义思想资源对”社会主义的谬误”及其认识论根源－－”科学主义”的批判，汪晖指出：”中国知识界没有来得及深入地研究这一问题在西方思想中的渊源脉络及其历史含义，也没有考虑中国近代思想及其文化渊源的现代意义，便根据中国思想与经验主义传统的差异展开对中国现代思想的历史批判”［47］。

    从认识论的反思进入社会理论反思，针对 1978年以来汉语学界的”启蒙理性”叙事以及持”古典自由主义”立场的学者对哈耶克思想的阐发，汪晖进一步指出：”……当人们把市民社会、自由市场以及个人权利的范畴作为与’国家‘及其极权主义对立的范畴运用时，没有追问’社会‘、’市场‘和’个人‘是否像’国家‘一样也是一种’科学规划‘的结果，……这些理论家通过批判近代中国思想中的’科学主义‘，重申传统自由主义的国家／社会、计划／市场二元论（即认为国家是规划的结果，而社会和个人是自然的存在），却没有了解，即使在他们最喜欢援引的哈耶克那里，自由也’不是一种自然的状态，而是一种文明的造物‘……如果’自生自发秩序‘可以等同于某种特定的社会形态，那么，’自生自发‘的含义就极为可疑。这一理论上的暖昧导致了明显庸俗化的意识形态后果，这就是：把现实或历史中的’市场‘、’社会‘范畴看作是与’国家‘范畴截然对立的、自由的和自发的范围，……然而，我的看法与此完全相反：现代市场秩序和社会秩序不是自然演化的结果，而是有意识的创制；现代市场社会也不能被自明地看作是一种’自生自发的秩序‘，相反，它是对’自生自发秩序‘（包括旧有的市场关系和社会关系）的规约、控制和垄断，从而’市场‘和’社会‘本身同样隐伏着专制的根源。”［48］同样，对科学主义的批判在汪晖看来也还没有超越”科学／非科学”的两分法，没有真正意识到科学起源自身已经包含了”技术”以及对世界（包括社会）实施控制的”意向性”。像尼采和福柯那样询问：”……这种’真理的意愿‘的历史是什么，它的后果如何？它与权力的关系如何交织在一起？……因此，需要检讨的不仅仅是对科学的’误读‘，而是科学作为一种社会关系的特性”［49］。

    对哈耶克”自生自发秩序”的反思，特别是对这一观念的西方来源的反思，汪晖批评哈耶克的方法论个人主义说：”这种方法论的个人主义与社会科学的’主观主义‘紧密相关。。。哈耶克对科学主义的批判正是建立在社会科学证据的’主观的‘特征之上的。”［50］他在此处批评的，是影响了哈耶克思想的奥地利学派的康德主义渊源。但是我在这篇论文里没有见到汪晖对哈耶克的”个人主义”立场的批评。在他的另一篇也是更加冗长的论文中也没有找到，那就是”个人观念的起源与中国的现代认同”。

    借用泰勒的语言，汪晖写道：”……为什么我们用’我是谁‘这一问题来思考基本的取向？对’我是谁‘的追问把人作为潜在的对话者置于对话者的社会，因为对’我是谁‘的回答总是伴随我与他人的关系的界定。”［51］因此追问”我是谁”，成为伦理意义上的追问。这让我想到列维那对海德格尔问题的回应：”真正的问题不是’为什么不是什么也不是？‘而是此在根据什么确立自己的存在。”［52］由于列维那相信此在的根据只能是”他在”，他最终将存在论问题转化为伦理学问题。

    在分析鲁迅的”个人”观念时，汪晖这样来表述个人主义精神：”自由的个人，摆脱了一切人为的桎梏的个人，在鲁迅的文化哲学中被大胆地提到了非凡的高度。对它来说，既没有尘世的权威，也没有天堂的权威；它以自己的自由意志剥夺他们两者仅仅由于对人类精神的奴役才占有的皇位。由这真正存在的孤独个体出发，一切道德、法律、宗教、国家、观念体系、现行秩序、习惯、义务、众意，……都被作为’我‘、’己‘、’自性‘、’主观‘的对立物而遭到否定，。。。。。。”［53］。汪晖指出包含在这一作为”自由意志”的个人观念当中的四重意义，其中与我的讨论有关的是：”第一，……人的自由首先在于选择和拒绝的自由，这种选择和拒绝乃是’自性‘的展现……第三，’此我‘、’自性‘真正关注的是精神个体，主观思想者，而不是在物质环境中生活的感性的具体的人……个体的独立性原则也就是主观的真理性原则……这种’视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊‘的思想实际上已超越伦理层次，而具有本体论意义……由此，第四，我们达到了对自由个体的超越性的理解……就是信仰”［54］。

    尽管汪晖没有具体说明他对哈耶克的方法论个人主义的反思，但从上面的引述来看，他显然注意到了当哈耶克坚持主要来自英美经验主义传统的方法论个人主义时，接近了他所批判的科学主义的简约论的模式－－将社会化约到个人。为要超越哈耶克思想体系的内在困境，我试图把哈耶克的方法论个人主义经由存在哲学转化为康德的超验的本体论个人主义［55］。关于后者，汪晖在讨论鲁迅的个人主义精神时已经阐释得十分详尽。不过我的意思是，当我们进入超验的个人主义时，如果不考虑经由西方科学精神整理过的原子论”个人－社会”观念与中国传统的复杂得多的”群己”观念之间的区别，仅仅在承认”心”具有超越此世经验的能力这一点上，中国与西方的差别是否真的大到无法沟通的程度呢？不是已经有不少学者在这方面做过重要努力了吗（例如牟宗三和张祥龙的著作）？

    具有自由意志的个人，为实现自由，首先必须面对的，就是选择放弃哪些自由和落实哪些自由。这里的关键是”落实”，将选择的自由通过何种制度落实下来。不论”权利”这个概念在西方历史上是怎样发生的，它毕竟可以被我们用来表达中国社会这个特定语境下具有与西方人大致相同的物理属性的”个人”所要求的那些自由：生命的权利、运用思想能力的权利、维持生命与思想所必须的”私有”财产权利。当然，在落实这些权利的时候，”私有”应当在特定社会的历史中去理解，归根结底，”个人”、”自由”这样的概念都必须从特定社会的历史中才可以被理解从而具有意义。但是所有这些历史语言学上的考察都不能成为我们放弃建构由这些观念所反映着的”社会关系”的理由。因为，至少如我在第二节和第三节里所论，如果我们不把”自由”落实为这样一种社会关系，就无法积累和使用作为整体的人类知识，就无法获得使物质财富的一切源泉充分涌流的条件，从而也就无法最终落实我们的自由意志所选择了的自由。极端而言，如果因为福柯式的谱系学分析就怀疑进而放弃了我们在建设方面的任务，那么我们就连人类语言也无法使用了。

    当理性个人－－必须理解为经过汪晖的深刻怀疑的”我们的”西方的个人理性－－思考如何落实自由的时候，至少在哈耶克看来，理性必须意识到自身的局限性，这当然也就是我在第二小节开头提到的几十年来逐渐为主流经济学所接受的”有限理性（boundedrationality）”的看法。”理性”对有限理性的认识，在最近的研究文献里被表述为贝叶斯主义的有限理性模型，在这一认识的基础上，当理性面对高度不确定性时（而这正是现代社会的特征之一），为获得较好的效果，理性行为应当死板地遵从一些预先规定好了的抽象规则，尽管这样做在一些获利机会明显的场合会显得太”傻”（注［34］，［35］，［36］）。注意，我在这里谈论的有限理性是”自由意志”承认自己在经验世界里认识能力的有限性，并且认为只有通过某种社会秩序才可能超越这种有限性。

    在上述那些有时看上去很”傻”的规则中，最重要的一套规则是被晚年的哈耶克叫做”人类合作的扩展秩序”的规则。在我讨论哈耶克”扩展秩序思想”的一系列文章里（连载于《公共论丛》），我讨论了任一社会秩序能够成为”人类合作的扩展秩序”的两个必要条件：（1）合作秩序必须是由合作者们在自愿原则下”自发”形成的，（2）合作秩序必须具有”不断扩展性”。我愿意指出，在汪晖的论述中，我没有看到他对”自愿原则”在哈耶克的”真正个人主义”体系里的核心地位的认识。事实上，这是经济学理论的出发点，尽管这一原则本身在哲学上仍然有待澄清［59］。从哈耶克［60］所列举的几个例子看，他显然认为自愿原则是”自生自发”秩序的一个核心条件。这里出现的一个有时候显得很”傻”的规则是：在任何情况下都不强迫一个人去做任何事情，哪怕是对他有好处的事情。当然，我们可以怀疑”强迫”的界定问题。但是在任何特定社会里”强迫”与”自愿”都是大致上（实践上）可以区分的概念，例如使用武器的批判就不能被认为是使用批判的武器。当汪晖认为”市场”也是”有意识的创制”时，我实在不清楚他的意思是说”市场”是市场的参与者们通过一系列交易行为和社会博弈所形成的制度呢？还是说”市场”是被某个群体强加给其他人的？

    在我看来［61］，只要我们还能够区分”自愿”与”强迫”这两个很不同的状态，我们就可以设想”市场”作为社会博弈的过程。而市场不论在西方还是在中国，都是古已有之的制度。对市场这一制度的政府限制，当然不仅见于中国而且见于西方社会。不过我们必须看到政府限制或私人垄断得以最终扼杀了”市场”发展的那个”度”在哪里。经济学家们长期以来就在收集数据和研究这个”度”。这些专业知识被积累在一门叫做”产业组织理论”的课题里面。正是这些专家们，在法庭上帮助判断哪些交易行为构成实际上的”垄断”，从而必须加以抑制。你可以说，而且也是正确地说，这是西方理性的一部分。用韦伯的语言，就是资本主义的”支撑系统”的一部分，它帮助加强了”资本主义的可计算性”，从而帮助将资本主义市场制度扩展到了全球范围。如果我们听任垄断市场的力量集聚起来，我们就永远不会有市场秩序的扩展，于是人类合作的扩展秩序的第二个必要条件就被破坏了。在市场条件下，垄断的定义就是控制产量（或以其他方式控制产量）。当我们说西方跨国公司有可能垄断中国市场时，我们不是指他们当中的一家大公司，而是指若干家大公司以垄断竞争的方式占领中国市场。垄断竞争是可能继续扩展市场制度的，而完全的垄断则不可能扩展。

    当一个人或一群人或一个政府垄断了市场时，人类知识作为一个整体的运用就被置于某个单独”意志”之下了。这除了造成个人的”市场权力”以外，还导致另一件事，就是知识进步的速度会降低以致完全中止。这是因为每一个人都有其独立意志，如果这独立的意志受到压迫，就会导致每一个处在特定局部的知识获取者没有动机去获取新的知识。而知识的局部性以及各个知识部分之间的互补性最终使得知识整体的积累过程停顿下来。这情形的另一个方面，就是所谓”真理”蜕变为从垄断者的特定立场所见到的真理。这便破坏了”真理是整体”这一认识论条件，导致哈耶克所说的”社会主义的谬误”。

    理解了”市场”作为人类合作的扩展秩序的思想，就不难理解，事实上任何社会博弈过程都可以转化为”市场”过程，只要它们满足上述的两个必要条件。至于我们叫这些过程”市场”或是别的什么，对我所讨论的知识运用的”效率原则”而言是无关紧要的。

    事实上，我非常尊重汪晖提出的命题：核心问题是建立真理与自由之间的内在关系。这也正是贯穿了我这篇文章的全部叙述的命题。让我简要地对这一小节的标题所问的问题做一回答：谁之自由？－－我所坚持的，在任何社会条件下，都只能是”个人自由”；何种真理？－－我所信仰的，在任何社会条件下，都只能是”对特定立场”的个人而言的真理。最后，逻各斯展开自身的过程也是对话的过程，真理作为整体，只能在对话过程中体现出来。

    但是仅仅如此并不构成我所要论证的古典自由主义在中国社会的几个基本根据，我还必须把这一真理与自由的关系放置在关于知识生产和知识利用的社会架构里，才成为汪晖所说的”内在关系”。尽管我在这里提出的，仅仅是理论上的框架，但在我看来，这一框架已经足够抽象以致可以运用到中国当下社会境况里来。 
    五?面对”全球资本主义”：是活着还是死去？这是个问题

    把”民族主义”当作一种”历史使命”来思考，这是汪晖在不少文章里提到过的。这一命题的根据在哪里呢？简单地说，我觉得汪晖相信：后冷战时代形成的”全球资本主义”是我们这个时代的基本特征，或者，是核心特征。基于这一判断，当代中国社会的基本矛盾可以认为就是－－与马克思当年的分析相似－－劳动与资本的矛盾。而这一”资本主义生产关系的轴心矛盾”在全球范围内必定表现为伴随着资本主义核心地区向发展中国家的资本输出而来的跨国公司大资本与第三世界民族国家的本土劳动者之间的矛盾。甚至，”中国当代政治腐败的动力之一，即是和国际资本在中国的活动相关的”［62］。

    在这一小节里，我希望对汪晖（通过上面引述过的那一系列论文）提出的三个关涉中国社会以及古典自由主义在中国的当前困境的反思性问题作出我个人的回应。我的回应是以问题的方式提出的：（1）是”发展”还是”发展主义”？（2）是”世界公民”视角下的普遍历史观还是”民族主义”？（3）是新的个性的发现还是”为了忘却的奴役”？这三组问题的第一个是经济领域的问题，第二个是政治领域的问题，而第三个则是心灵与道德领域的问题。

    一百多年以来中国社会的变迁，在经济上可以认为只有一个核心的问题，那就是”发展”问题。不管你愿意不愿意，”落后就要挨打”，这在人类世界似乎永远要作为”普遍法则”而运行。因此中国人（通过某种方式的社会博弈）才体现出了”发展经济”的普遍欲求。这种普遍的欲求当然很容易（经由政治运作）转变为”发展主义”。任何东西被当成”主义”来追求，就意味着被当成一种生活方式或者”意识形态”来鼓吹。

    尽管我不能同意”发展主义”，但发展与发展主义之间却有某种内在联系。”发展”的基本逻辑是扩张市场的广度，这样分工与专业化就得到发展，而专业化导致单位产品的生产成本不断下降。这就是亚当?斯密提出的基本原理：国民财富的源泉在于分工与专业化，而分工与专业化的程度受到市场广度的限制。为了扩展市场，人与人之间必须建立某种”信任”关系，这些关系必须能够支撑不断扩张的市场交易。当任意两个（或多个）主体试图建立双方的交换关系时，他们首先加以仔细估计的，是这一交换关系靠了什么力量才可以得到实现。新制度经济学告诉我们，只有三类力量可以借助来实现这一交换关系：（1）参与交易的双方（或多方）的道德自律，也叫做契约的”第一方监督”执行；（2）参与交易的双方（或多方）具有均等的威胁力，即当任何一方不合作时，由此引起的对方的不合作可以造成对等的损失，这也叫做契约的”第二方监督”执行（即互为监督执行）；（3）参与交易的各方需求独立于交易关系的外部力量，也叫做契约的”第三方监督”执行（例如法院或黑帮的监督）。不难看出，所有这三种监督方式的扩展（或许”第二方监督”仅仅局限于经济活动本身），在实质上都是社会变迁的一部分，它们的扩展会引发例如价值观念和政治法律体系的变动。一直以来，我把与市场关系的扩展相对应的社会关系的总和叫做”市场社会”。当市场社会随着市场关系的扩张而扩张时，显然，人们的生活方式和意识形态结构都会发生相应的改变。这一改变可能导致”发展主义”。

    注意，我只是认为”发展”有可能但不是必定导致”发展主义”。因为知识分子的任务便是批判那些从”微小叙事”上升为社会主流的意识形态，包括”经济发展”意识形态。批判使每个人反思自己的生活方式并且自愿放弃那”不值得过的生活”（我强调”自愿原则”）。

    上述”发展”的基本逻辑在大国和在小国的表现形态是非常不同的。大国通常具有比较庞大的潜在国内市场（美国、法国、中国、印度、俄罗斯），所以可能从内部发展出一套扩展秩序（市场社会），支撑市场关系，使其从”潜在”扩展为”现实”。因此大国经济的对外贸易依存度往往只有百分之十几（即国际贸易占国民生产总值的比例）。而小国则通常不具备这样的国内潜在市场，它们只能通过直接进入国际市场来扩展市场的广度从而深化国内的分工与专业化程度。日本和韩国在快速发展时期，其对外贸易的依存度经常保持在50％以上。当然这不仅是东亚各国的发展模式，也是南亚各国的发展模式，更是老牌欧洲早期资本主义国家的经济发展模式（意大利城邦国家，尼德兰，西班牙，英国）。

    但是这样一种国土规模造成的发展模式的差异往往会被经济制度的差异所掩盖，后者对经济效率的影响更直接也更强烈。例如，当中国和俄罗斯各自已经实行了几十年传统计划经济体制以后，重新发展市场经济变得如此艰难，以致不得不向资本主义世界开放国内市场，引进西方的、日本的、和港台的竞争因素，来迫使我们自己的企业加强竞争力。几乎所有的经济学家都明白，中国的”改革开放”的相当大程度上是靠了”开放”来推动”改革”；在另一方面则是由于财政危机和粮食危机而不得不进行改革［63］。参与了中国改革的许多学者都发表过这样的看法：中国的改革是逼出来的而不是自愿实行的。希克斯在《经济史理论》里表述过类似的看法，即中央财政的危机往往成为大帝国崩溃或国家改革的原因。从哈耶克的”人类合作的扩展秩序”的角度看，当社会秩序的扩展违反了第一个必要条件时，政府税收来源将逐渐枯竭，使得扩张难以为继。由于传统体制造成的（经济的和政治的）障碍，”对外开放”在中国经济发展中的作用格外巨大。以中国经济”起飞”阶段的90年代为例，整个经济的对外依存度往往高达30％以上，大大超过了钱纳里－仙昆的”大国模型”平均对外依存度（11％）。

    一国经济的对外依存度过高，不论在日本、韩国、还是在中国，都会引发社会强烈的”民族主义”情绪。我们必须清醒地看到：在对外经济交往与国民的”认同危机”之间，不存在必然的因果关系。”认同危机”几乎总是与对外经济交往带来的收入分配的不公正同时发生。列宁早就说过，”民族是阶级的一翼。”因此，”民族主义”是双刃剑，它是对国际交往原则的挑战，更是对政府合法性的挑战；后一种挑战质询政府：你对改善收入分配不公做了些什么？如何做的？而当普遍的腐败成为收入分配不公平的主要原因时，”民族主义”对政府合法性的挑战就更加具有社会动荡的意味。

    至少在经济领域和政治领域，我不喜欢”民族主义”，它显得狭隘，小气，懦弱。与之相反地，在东方和西方，都有人提出过”世界公民”的看法。我喜欢康德的提法，”世界公民视角下的普遍历史观”［64］。或许你可以批评说那是西方启蒙理性的产物，是为了适应资本主义扩张世界市场所产生的”普遍主义”意识形态。但是，观念一旦发生，就不再是它的创造者的专利。观念有自己的生命过程，它可以融入不同的文化，并不在这一传递过程中承载不同文化赋予它的新的意义。既然”民族主义”和”普遍主义”都来自西方，比较而言，即便经过汪晖式的反思，我仍然宁愿选择”普遍主义”立场，而不选择更加令人异化的”民族主义”立场。尽管我绝不打算强迫其他人做与我类似的选择。我选择”普遍主义”立场，我批判”民族主义”对人的异化，我批判无节制地漫延的腐败，我呼吁政府承担起消除腐败和改善收入分配的任务，特别是由此项任务所引发的诸种制度变革任务。

    经济发展的基本规律在第三个方面，也即上面提到的文化领域内，可能导致文化危机。因为市场社会是与市场关系而不是其他关系同时发展起来的，经由竞争传导的谋利动机是这一发展过程的动力学原理。当人性过分向着竞争谋利的方面倾斜时，人性中的”神性”就会消解，人性的高尚的方面就得不到发展，从而”美感的”和”超越的”人生就无从谈起。资本主义（我叫做”人类合作的扩展秩序的西方形态”）已经遇到了这样的”文化矛盾”，东亚的市场社会（我叫做”人类合作的扩展秩序的东亚形态”）也正在经历这样的”文化矛盾”，我担心中国也已经遇到了这一”资本主义的文化矛盾”。

    市场机制只在一种情况下才可能恢复某种即将死去的文化，那就是当这种文化重新被消费者需求的时候。在这一意义上，任何文化的”复兴”都将是相当可悲的事情，因为文化原本不是被”消费”的东西。文化是创造过程，正像”教育”原本不是被消费的一样（尽管教育具有可消费的品性）。但是，出于同样的理由，我也很怀疑那些靠了人为的保护才免于消亡的文化是否还具有创造性。

    从个人主义立场出发，我降生到这个社会里来，无法选择我的出生，所以只能通过选择我生命的意向来实现我自己（假定我的”自由意志”不是独属于西方的，至少由这个语词所表示的我的生命意向对我而言是真实的）。那么我首先感受到的，将是这个社会既有的道德规范与文化方式对我”天性”的约束（我相信我对这句话对我的含义是做了反思的）。对于这种约束或压力，我有两种方式来求得缓解：（1）通过习惯这些道德规范与文化方式，使它们”内化”为我的习惯，包括我的”意向性的习惯”；（2）通过反抗这些道德规范与文化方式，提出我自己的符号或者重新阐释旧有符号系统的意义，包括”移风易俗”的努力。这两种方式的前一种构成”教化”的内容；而后一种则成为”文化创造”的过程。我深信，我们每一个人的”个性（personality）”正是通过这两种方式获得的。那些天才人物更多地经由后一种方式建立他们的个性；那些更加循规蹈矩的个性则主要来自前一种方式。

    自由主义立场区别于任何其他”主义”之处，其实不在各种”主义”之间在理论细节上的千差万别以及各种自由主义之间的差异。我认为把”自由主义”与所有其它”主义”区别开来的，只是一点：承认所有的人当中的每一个人选择的自由。而当代自由主义不同于古典自由主义（对既有秩序的维护）之处，我认为只在于：不仅承认每一个人选择的自由，而且进一步认为对所有的人当中的每一个人而言，可供选择的方案越多就总是意味着越大程度的自由。

    面对”全球资本主义”，文化的生命力是死去，还是激活？这是一个问题。但从经验看，东亚各国的儒家文化传统在经历了”发展”带来的破坏之后，正在开始”后发展时代”的复兴。还是那句老话：”衣食足而后知荣辱”。这当然不意味着知识分子应当屈从历史，放弃对资本主义文化的批判。我们应当始终提醒自己，对现实的批判代替不了每一个人在现实中的选择。从个人主义立场出发，我的文化创造是以我对传统的和外来的文化方式中与我的”意向性”发生冲突的那些部分的反抗为开端的。而我所创造的文化，融入整个社会文化当中，成为新文化或文化的生命力的一部分。例如，当我创造性地使用文字，在我的文章中赋予这些文字新的意义时，我无疑是参与了创造文化的过程。而我的文章是从我受到压抑和感到痛苦的心灵中涌流出来的。这压力和这痛苦是从何处来的呢？在个人主义者看来，那归根结底产生于外部世界的格局与我的自由意志的”意向性”之间的冲突。

    因此对我来说，”全球资本主义”命题不是一个全新命题，因为我从鲁迅”铁屋中的呐喊”已经看到了这一命题。真正的命题是：我们每一个人选择什么？是选择一往无前地进入未知的命运呢？还是选择回到自我保护的古老传统中去？六?结语：启蒙死了，启蒙万岁！

    启蒙是一种对待传统的永恒的批判态度。在这一意义上，启蒙精神是长存的。假如西方文化正在融入我们自己的传统，那么启蒙也包括对西方文化的批判。因为，所谓”传统”，就是已经被一系列历史均衡实现为”有效的”行为模式以及对这些模式的”得到承认的”阐释。于是传统的东西就对”非传统”，对”不在场”，对”微小叙事”，对”一切个人在一切可能方向上的生活方式的追求”，造成客观上的压迫。因此从我（在注［14］中）所阐释的哈耶克的”古典”自由主义立场看来，自由主义者也必须对”传统”持批判态度，尽管在我的这种阐释下，哈耶克的”古典自由主义”已经不再是”古典”的态度。

    汪晖对启蒙的反思是深刻的。启蒙包含着抽象人权、抽象的”个人”观念、以及”普遍主义”的理性观。然后，启蒙作为宏大叙事的一种，通过”西风东渐”传到中国来，那便是中国人奉为”德先生”和”赛先生”的民主与科学。这两位”强势文明”先生在东方似乎极大地伤害了本土的”眸姑娘（morality，道德）”，造成我们目前道德基础的双重瓦解（既没有足以支撑现代市场经济的道德基础，也失去了可以支撑传统经济模式的道德基础）。我们每一个人的选择，于是不得不首先是生活方式的选择，其次才是制度选择（如果”制度”可以被选择的话）。当汪晖的反思把作为选择的出发点－－个人，通过历史语言学和批判学加以解构之后，作为”个人”观念对立方面的”社会”观念也被消解了意义。

    但是我们每个人仍然具有”意向性”，那是我们自由意志的体现，也是我们”个性”重新建构的出发点。毕竟，回到传统的群体里已经不可能，而且我们还要”活着”。思维不能仅仅停留在毫无界定性的”道”之内，它必须从”无限可能性”的层面上落实到有限的经过了选择的”现实可能性”层面上来。思维的限定过程就是理性为自然立法的过程，也就是逻各斯展开自身的过程。因此，中国人的理性与西方人的理性，在”逻各斯”对话的层次上没有本质上的差异。关于逻各斯的认识论描述与关于社会的”个人主义”立场互相保持一致。换句话说，源于西方启蒙运动的”普遍主义”理性与”个人主义”自由，在当代中国困境中，经过反思，至少在我看来仍然适用。我的理由很简单：选择”普遍主义”比选择”民族主义”要好，选择”个人主义”比选择”集体主义”要好。不过我绝对不会强迫别人作出与我一样的选择。

    启蒙死了，但是作为个人自由与普遍主义原则的启蒙精神活着。（作者单位：北京大学中国经济研究中心）

    注释：

    ［1］参见”吴敬琏与汪丁丁谈中国改革前景”，北京《财经》1998年11月。

    ［2］参见D。North，《Institutions，InstitutionalChange，andEconomicPerformance》，CambridgeUniversityPress，1990。

    ［3］参见汪丁丁，”经济学理性主义的基础”，《社会学研究》1998年2月。

    ［4］汪晖，”导论”，《文化与公共性》，页47。北京，三联书店1998年。

    ［5］汪晖，”我们不得不带着枷锁跳舞”，《中国图书商报》1998年9月11日《思想版》。

    ［6］，［9］，［10］，［11］，［15］，［16］，［17］，［18］，［20］，［21］，［22］汪晖，”当代中国的思想状况与现代性问题”，《天涯》1997年10月。

    ［7］参见汪丁丁，”现代性问题：评刘小枫《现代性社会理论绪论》”，《读书》1997年6月。

    ［8］参见汪丁丁，”与北京大学《研究生院刊》记者的谈话”，1998年12月3日。

    ［12］汪晖译，福柯，”什么是启蒙？”，页433～434，《文化与公共性》。北京，三联书店1998年。

    ［13］汪丁丁，”什么是启蒙？”，在北京天则经济研究所1997年年会上的发言。

    ［14］汪丁丁，”哈耶克扩展秩序思想研究（第三部分）”，《公共论丛》1997年。

    ［19］参见《二十一世纪》1994，1995和1996年相继发表的崔之元、王绍光等人与季卫东、汪丁丁等人的文章；以及汪丁丁，”怀着乡愁，寻找家园”，《读书》1995年4月；《传统与乌托邦”，《读书》1995年3月；”主义与科学”，《读书》1994年12月；均已收入《永远的徘徊》，四川文艺出版社1996年5月版；又见汪丁丁，”不可说的，必须沉默”，《读书》1996年4月，收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年12月版。

    ［22］，［46］，［47］，［48］，［49］，［50］汪晖，”’科学主义‘与社会理论的几个问题”，《天涯》1998年12月。

    ［23］海德格尔，《同一与差异》，《什么是思？》，又参见汪丁丁，”连续性假设的社会科学涵义”，《中国社会科学（季刊）》1995年秋季卷。已收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。

    ［24］贺麟，王久兴译，黑格尔《精神现象学》。黑格尔指出，当我们说”这一个”时，我们其实意谓着我们具体感受到的特定的”这一个”，而不是被这一个所从属的概念所类分的那个。例如当我说：”这是一棵树”时，我是指我正在注视的具体而生动的此一棵树，而不是任何与这树同属一类的树。但由于我不得不用语词表达我的感受，由于语词具有一般对特殊的压制性，我不得不为了”说”而放弃我此时此地对这棵树的丰富感受。人类经验与知识当中，如博兰霓和哈耶克曾经原创性地指出的，存在大量不可表达的感受，这些感受只能以博兰霓所谓”支援意识”的方式被存储在实践主体的感觉器官里，形成哈耶克所谓的”感觉的秩序”。参见M。Polanyi，《PersonalKnowledge：TowardsaPost－CriticalPhilosophy》，UniversityofChicagoPress，1958；F。Hayek，《TheSensoryOrder：AnInquiryintotheFoundationsofTheoreticalPsychology》，Routledge＆KeganPaul，1952。

    ［25］参见管震湖译，笛卡儿，《探求真理的指导原则》，北京，商务印书馆1991年版。

    ［26］汪丁丁，”知识沿时间与空间的互补性以及相关的经济学”，1995年12月香港大学经济与金融学院工作论文，1996年9月在北京大学的演讲，并且发表于《经济研究》1997年6月；该文前半部分收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。

    ［27］参见W?V?Quine，《PursuitofTruth》，HarvardUniversityPress，1992。

    ［28］参见叔本华，《充足理由律的四重根》，商务印书馆。

    ［29］参见F。A。Hayek，”theuseofknowledgeinsociety”，《AmericanEconomicReview》1945（September）。

    ［30］［43］汪丁丁，”连续性假设的社会科学涵义”，《中国社会科学（季刊）》1996年秋季卷，已收入〈在经济学与哲学之间〉，中国社会科学出版社1996年版。

    ［31］参见赵旭东，方文译，吉登斯，《现代性与自我认同》。北京，三联书店1998年版。

    ［32］［64］参见中译本康德《历史理性批判文集》。

    ［33］［55］汪丁丁，”个人自由，群体正义，社会契约”，1998年12月在中国政法大学和北京对外经贸大学的演讲。

    ［34］参见汪丁丁，”制度创新的一般理论”，《经济研究》1992年，已收入文集《经济发展与制度创新》。上海人民出版社1994年版。

    ［35］K。Arrow，《SocialChoiceandIndividualValues》，Johnwiley＆Sons，1951。

    ［36］G。Chilchilnisky，1982，”thetopologicalequivalenceoftheParetoconditionandtheexistenceofadictator。”JournalofMathematicalEconomics，Vol。9Pp。223－233。

    ［37］他在这方面的三本主要著作是：（1）J。BuchananandG。Tullock，《TheCalculusofConsent》，AnnArbor：UniversityofMichiganPress，1962；（2）J。Buchanan，《TheLimitsofLiberty：BetweenAnarchyandLeviathan》，UniversityofChicagoPress，1975；（3）J。Buchanan，《Liberty，MarketandtheState》，UniversityofChicagoPress，1988。

    ［38］吉登斯在这方面的主要著作是：（1）A。Giddens，《CentralProblemsinSocialTheory。Action，StructureandContradictioninSocialAnalysis》。McMillan1979；（2）A。Giddens，《TheConstitutionofSociety：OutlineoftheTheoryofStructuration》UniversityofCaliforniaPress，1984，或见李康，李猛，中译本，吉登斯，《社会的构成》。北京：三联书店1998年版。

    ［39］［61］关于我自己在这方面的研究工作，参见汪丁丁，”游戏意义，知识结构”，”从交易费用到博弈均衡”，”产权博弈”。这些文章和学术论文均已收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。

    ［40］可以用来支持我的这一看法的一个典型的说明或者案例，参见鲍得里亚，”知识分子，认同与政治权力”，《万象译事》（卷一）。辽宁教育出版社1998年版。

    ［41］［42］［44］［45］汪晖，”韦伯与中国的现代性问题”，《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年。

    ［51］［53］［54］汪晖，”个人观念的起源与中国的现代认同”，分三篇分别刊载于《中国社会科学（季刊）》1994年，《中国社会科学》1989年，和〈学术月刊〉1989年，已收入《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年。

    ［52］EmmanuelLenivas，”ethicsasfirstphilosophy，”《TheLenivasReader》，ed。，SeanHand，Oxford：Bl 

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