一方面，荀子继承发扬了孔子的有关思想，依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义；另一方面，他却不像孟子那样认为只有血亲情理才是唯一的本根，而是明确主张"礼有三本"："天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。"（《荀子·礼论》）换句话说，在荀子看来，只有"天地"、"先祖"、"君师"三本之间的有机统一，才能构成人的完整的本质存在。其中，能够具有至高无上地位的，又首先是宗法性的君臣关系，所谓"人之所以为人者，……以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"礼莫大于圣王"的根本理由则在于："父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。"（《荀子·礼论》）正是因为荀子认为"礼莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊亲"，所以，如果说孔子是直接依据血亲情理来论证"三年之丧"的正当合理，那么荀子则是直接依据宗法礼制来论证"三年之丧"的正当合理："三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也"（《荀子·礼论》）；如果说有若是以"孝悌"为本推出"仁义"，那么荀子则是以"礼义"为本推出"孝悌"："曾、骞、孝已独厚于孝之实、而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也"（《荀子·性恶》）；如果说孟子在"人之大伦"中总是将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，那么荀子在"义之伦"中则总是将"忠臣"置于"孝子"之前，甚至明确主张："入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也"（《荀子·子道》）。

    荀子的这些看法为后世儒家思潮在"三纲五常"中进一步把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上、强调君臣宗法关系高于父子血亲关系奠定了基础。例如，在《春秋》三传中，便开始出现了这样一些类似的主张："大义灭亲"（《左传》隐公四年）、"不以家事辞王事，以王事辞家事"（《公羊传》哀公三年）、"不以亲亲害尊尊"（《谷梁传》文公二年）等等。这里说的所谓"大义"，其实并不是指普遍社会性的"正义"、"公义"，而首先是指"君臣有义"中的那种宗法团体性"忠义"；至于之所以要强调它是一种"大义"，似乎就是针对孟子说的"莫大乎尊亲"、"事亲为大"而言，即认为"君臣有义"的"王事"本应该高于"父子有亲"的"家事"。所以，即便在"大义灭亲"的情况下，对于血亲团体性的否定所导致的也不是普遍的社会性，而只是另一种特殊的团体性即宗法团体性。

    应该指出的是，在孔子和孟子之后出现的这种调适变化，并没有从根本上改变他们所确立的儒家思潮的血亲情理精神。其实，在荀子以及后世儒家思潮那里，"君为臣纲"的正当合理，依然是植根于"父慈子孝"的血缘亲情之中的；只是为了适应古代社会统治阶层的需要，防止出现那种为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的负面效应，他们才对孔子和孟子的有关观念做出了一些有限的调整，主张把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上。结果，即便在经历了这些调适变化之后，儒家思潮的本质特征还是在于：在涉及人的整体性存在的范围内，依然明确肯定血亲情理所具有的本根至上的地位意义，并由此出发要求人们将个体性和社会性的存在从属于血亲团体性以及宗法团体性的存在；而在涉及血亲团体性与宗法团体性的相互关系时，依然明确肯定血亲情理对于君臣关系所具有的本原根据意义，要求人们通过把君臣关系等价与父子关系的途径，凭借血缘亲情的亲和力加强君臣上下的凝聚力，以便达到同时巩固血亲团体性和宗法团体性的目的；只是在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，才转而主张君臣关系具有高于父子关系的特殊地位，要求人们为了维护宗法团体性而不惜否定血亲团体性，也就是所谓的"大义灭亲"。

    进一步看，荀子以及后世儒家思潮做出的这种调适变化，就其思想实质而言，也不是源于儒家思潮自身，而是来自先秦时期的法家思潮。本来，在先秦诸子中，如果说以杨朱和庄子为主要代表的道家思潮着重强调了只有个体性的"为我"才是本根至上的唯一原则，以墨子为主要代表的墨家思潮着重强调了只有普遍社会性的"兼爱"才是本根至上的唯一原则，以孔子和孟子为主要代表的儒家思潮着重强调了只有团体性的父子血亲关系才是本根至上的唯一原则，那么，以商鞅和韩非为主要代表的法家思潮，则着重强调了只有团体性的君臣法治关系才是本根至上的唯一原则。例如，商鞅就曾明确指出：由于"世事变而行道异"，因而应该以"贵贵而尊官"取代以往的"亲亲而爱私"、"上贤而说仁"，强调"夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君；立君之道，莫广于胜法"（《商君书·开塞》），并认为血亲团体性的"孝弟"会导致"君之治不胜其臣，官之治不胜其民"的局面（《商君书·靳令》），危害到君臣团体性的存在。韩非则进一步凸显了血亲团体性与君臣团体性之间的严峻冲突，宣称"夫君之直臣，父之暴子也；……夫父之孝子，君之背臣也；故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北"，把批判的矛头直接指向了孔子主张的血亲情理精神，并因而强调应该以"法"（而不是"孝悌仁爱"）作为处理君臣关系和治理社稷天下的最高原则，主张"先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。"（《韩非子·五蠹》）荀子以及后世儒家思潮正是在一定程度上汲取了法家思潮的这些观念，才赋予了儒家所说的"礼"以法家所说的"法"的内涵，并要求把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上；也正是由于这一原因，他们的这些做法才通常被认为是所谓的"杂揉儒法"、"阳儒阴法"。不难看出，这些评价其实已经指出了儒家思潮与法家思潮的分水岭：究竟是以父子血亲关系、还是以君臣法治关系作为至高无上的本原根据。

    其实，无论是像孔子和孟子那样主张为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性，还是像荀子和后世儒家思潮那样主张为了维护宗法团体性而可以否定血亲团体性，都只能是导致人的存在陷入某种片面的团体性之中，而不会使人的存在达到普遍社会性的层面。甚至，按照孟子关于只有"有父"与"有君"的统一才能构成人的本质存在的观点，无论是"大亲灭义"的"无君"、还是"大义灭亲"的"无父"，也只能是导致人的本质存在陷入悲剧性的分裂冲突之中。所以，从根本上说，整个儒家思潮的本质特征依然是团体性，而不是个体性或社会性。

九

    需要强调指出的是，虽然孔子和孟子由于坚持血亲情理本根至上的基本精神，因而在人的存在问题上最终陷入了血亲团体性的片面性之中，但这并不意味着他们对于人的个体性和社会性的大力肯定就是一种虚伪的矫饰欺骗。实际上，孔子和孟子对于个体性自主自律和社会性仁爱理想的积极认同，诸如他们强调的"为仁由己"、"志士仁人"、"求诸己"、"人皆可以为尧舜"、"我善养吾浩然之气"、"仁者爱人"、"博施于民而能济众"、"泛爱众"、"推恩"、"恻隐之心"等等，不仅构成了他们思想观念的重要组成部分，而且也是发自他们内心的真诚意向；甚至，他们之所以特别强调以血亲情理作为儒家思潮的基本精神，也是试图为最终实现个体性的自主自律和社会性的仁爱理想奠定一个坚实的文化心理基础。然而，问题在于，由于他们明确赋予了血亲情理以本根至上的意义地位，却又从本质上决定了他们真心希望确立的个体性和社会性都不可能真正实现。正是在这个意义上说，既试图确立个体性、又试图实现社会性、最终却陷入血亲团体性，构成了儒家思潮自身难以消解的一个怪圈；而他们对于人的个体性和社会性存在的真诚肯定，恰恰又从一个角度鲜明地体现出这个怪圈的深度意蕴。

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